Karakter boyutu : 12 Punto 14 Punto 16 Punto 18 Punto
Ana sayfaya Dön // Güncel
Ahmet Davutoğlu Said Nursi için ne demişti?
23 Ağustos 2014 Cumartesi Saat 10:28
Yeni Başbakan Davutoğlu, Bediüzzaman Said Nursi ile ilgili çalışmalar da yapmıştı

Risale Haber-Haber
Merkezi


Türkiye'nin yeni başbakan Prof. Dr. Ahmet Davutoğlu
olacak. Uzun bir süredir Dışişleri bakanlığı yapan Davutoğlu, İslam
dünyasına olan yakın ilgisi ile biliniyor.
Bakanlığı döneminde
nerede bir problem varsa oraya giden ve çareler üreten
Davutoğlu, akademisyenlik yaptığı dönemde Bediüzzaman Said Nursi ile
ilgili çalışmalar da yapmıştı.


Davutoğlu'nun, Bediüzzaman Sempozyumu'na sunduğu tebliğ şöyle:


Bediüzzaman ve yirminci yüzyılda İslam
dünyasının siyasası


I. GİRİŞ


Bediüzzaman Said Nursî’nin fikri ve içtimai hayatı ve mücadelesi İslâm
Dünyasının bu asır içinde geçirdiği değişik safhaların bir model şahsın hayatına
aksetmiş hali gibidir. İslâm Dünyası bu asırda herbirisi kendi içinde teorik ve
pratik bütünlükler oluşturan dört önemli safha yaşamıştır. (2) Birinci safha
yüzyılın ilk çeyreğinden oluşan ve hilafetin yıkılışına kadar olan dönemi
kapsar, ki bu dönemde İslâm Dünyası Osmanlı hilafeti nezdinde Avrupa eksenli
Batı karşısındaki son direniş mücadelesini yapmıştır. Sömürgeci rekabetin
uluslararası ilişkileri belirlediği bu dönem İslâm dünyasındaki sömürge karşıtı
mücadelenin teorik ve pratik yansımalarına şahit olmuştur. II. Abdülhamid’in
İslâm birliği yoluyla sömürgeci baskıya direnme stratejisi, İki Balkan Savaşı,
Trablusgarp Direnişi, Birinci Dünya Savaşı, İstiklâl Harbi ve Hint merkezli
Hilafet hareketleri bu mücadelenin pratik cephesini, özellikle
İstanbul-Mısır-Hint eksenlerinde yoğunlaşan İslâm dünyasının siyasî anlamda
yeniden yapılanması konusundaki teorik tartışmalar, Cemaleddin Efgani'nin
şahsında somutlaşan ve çeşitlenen reform çabaları, Meşrutiyet ve Hürriyet
fikirleri bu dönemin teorik cephesini yansıtırlar.


Hilafetin kaldırılmasından II. Dünya Savaşının sonuna kadar olan ikinci
dönem ise İslâm Dünyasının hem bir bütün olarak hem de parça parça sömürgeci
uluslararası sistem karşısındaki direniş noktalarını kaybettiği bir dönemdir. Bu
dönem İslâm toplumları açısından sadece bu asrın değil bütün bir İslâm
Medeniyeti tarihinin en radikal değişikliklerinin yaşandığı bir dönem olmuştur.
Bu dönemde geleneksel bütün siyasî kavram ve müesseseler pratik geçerliliklerini
kaybetmişlerdir. İslâm Dünyasının birlik sembolu halinde bulunan hilafet
müessesesi kaldırılmış ve İslâmî prensip ve kurumlar ciddi bir çevreselleşme
sürecine girmişlerdir. Türkiye, İran ve Afganistan dışındaki İslâm coğrafyası
tamamıyla sömürgeleştirilmiş, bu ülkelerde ise İslâm’ın gerçek bir siyasî ve
sosyal güç olma özelliğini sağlayan siyasî kültür ve kurumlar terk
edilmiştir.


Siyasî destek ve merkezini kaybeden Müslüman topluluklar bu dönemde teorik
alanda dinleri ikame etmeye çalışan modernist ideolojiler karşısında İslâm’ı
savunma, pratik alanda ise sömürgeci ve baskıcı idareler karşısında
cemaatleşerek direnme yolunu seçmişlerdir. Özellikle Mısır, Pakistan ve
Türkiye’de yoğunlaşan ve bugün İslâmî hareketler olarak isimlendirilen cemaat
yapılarının büyük çoğunluğu bu dönemin eseridirler.


Müslüman toplulukların teorik ve pratik süreklilik bağlarından
uzaklaştırıldığı bu dönemdeki siyasî teori arayışları ile ilgili temel akımları
üç şahsiyet etrafında üç ana yaklaşımda özetleyebiliriz: (i) Hilafetin temelini
teşkil eden İslâm’ın siyasî mesajını ve belirleyiciliğini tümüyle reddeden
yaklaşım ki bunun en önemli simgesi Ali Abdürrazık’ın el-İslâm ve Usul el-Hükm
adlı eseridir. 3 Bu yaklaşım ortadaki çelişkiyi yok etmenin yolunu tarihî pratik
ve teoriyi reddetmekte bulmuştur. (ii) Başta hilafet olmak üzere temel İslâmî
müesseseleri reforme etmek gerektiğini esas alan yakla­şımdır ki, Reşid Rıza’nın
Hilafet adlı eseri 4 bu yaklaşımın tipik bir misalini teşkil eder. Hilafetin
ilgasının hemen arefesinde yazılan bu eser bir taraftan Türkiye’deki yeni
rejimin saltanatı hilafetten ayırmasını haksız bir sultanın iktidarını
sınırlamak ola­rak görürken, diğer yandan geleneksel kaynaklara başvurarak bu
tür bir müessesi­nin bazı reformlarla birlikte mevcudiyetinin zaruretini
vurgulamaktadır. (iii) Üçüncü bir yaklaşım ise siyasa meselesini genel
felsefî/teorik çerçevenin içinde ele almakta ve prensipte bir yenilenmeyi ön
plana çıkarmaktadır. İkbal’in İslâm’da Dinî Düşün­cenin Yeniden İnşası 5 adlı
eserinde yaptığı Cumhuriyetçi Ruh’un İcma metodu ile gerçekleştirilebileceği
tarzındaki yorumu bu yaklaşıma bir misal teşkil edebilir.


Dolayısıyla bu dönemde İslâm siyasasının temel teorik meselesini tarihî
birikim içinde gelen kavram ve kurumların devre dışı bırakılması karşısında yeni
bir çerçevenin oluşturulması; pratikte ise siyasî merkez dışında kalmış olmanın
getirdiği problemleri cemaatleşme yolu ile aşma ve sömürgeci uluslararası
sisteme karşı direnişi güçlendirme çabası olarak özetleyebiliriz.


Üçüncü dönem II. Dünya Savaşından özellikle Kıbrıs savaşı, İran Devrimi ve
Afganistan cihadı ile ayrıştırılabilecek olan son çeyreğe kadar sürer ki bu
dönemin özelliği sömürge devrimleri sonunda çok sayıda Müslüman ulus-devletin
ortaya çıkışı ve bunların IKÖ çerçevesinde biraraya gelme ihtiyacı
hissetmeleridir. Bu ulus-devletlerin nitelikleri ve bu nitelikler içinde
İslâm’ın yeri meselesi temel teorik tar­tışmaların odağını oluşturmuş, hilafet
tartışmalarının yerini İslâm devleti tartışmala­rının alması da bu döneme
rastlamıştır. Ulus-devletlerin dayandıkları vatandaş kimlikleri ile evrensel
İslâm kimliği arasındaki uzlaşmazlıklar, bu yeni ulus-devletlerin İslâmî
geçmişleri dolayısıyla uluslararası sistem ile girmiş olduğu çatışmalar, yine bu
ulus devletlerin uluslararası sistemin yeni bir bağımsız unsurları olarak
siyasî, askerî ve ekonomik hayat alanı oluşturma çabaları bu dönemin pratik
problem alanlarını oluşturmuştur.


Bu asrın son çeyreğinin başlarında II. dönemde radikal bir tarzda
Batılılaşma yolunu seçmiş ve İslâm’ı ve sosyal alanın dışına itmiş olan
Türkiye’nin Kıbrıs konusunda Batı ile çatışmak zorunda kalması, İran’da Batı
yanlısı Şah’ın devrilerek sosyal bir patlama ile ortaya çıkan devrimci yapılanma
ve anti-Batı söylem, büyük bir süper gücün aczini ortaya koyarak uluslararası
sistemin dayandığı iki-kutuplu yapıyı çözen Afganistan cihadı, İsrail’in
militarist yayılmacılığını sosyal-temelli tepkilerle durduran İntifada hareketi,
İslâm Dünyasında altmışlı yıllarda Mescid-i Aksa’ya yapılan tecavüz ile ortaya
çıkan ortak kader ve dayanışma şuurunu güçlendirmiştir. Bütün siyasî
problemlerine, ekonomik ve askerî alandaki yetersizliklerine rağmen bugün İslâm
dünyası yeni ve daha büyük çaplı bir meydan okuma ile karşı karşıyadır. Bu
meydan okuma ya yeni sömürgeci yapıların güçlendirilmesi yoluyla İslâm
dünyasının hakim sistemik güçler karşısındaki konumunu daha da sarsacak ya da
uzun dönemli yeni bir medeniyet uyanışının ilk dinamiklerini ortaya
koyacaktır.


Bediüzzaman’ın hayatı ve İslâm dünyası ile ilgili görüşleri ele alındığında
hem bu dönemlerin değişik özelliklerinin yansımaları hem de bu yeni uyanışın
tahayyül âlemindeki öngörüleri tebarüz etmektedir.


II. Birinci Dönem: İslâm dünyasında direniş çabaları ve Eski
Said


I. Dönem ile II. Dönemi ayıran tarihî çizgi aynı zamanda Eski Said ile Yeni
Sa­id’in teorik ve pratik alandaki farklılıklarını da ortaya koymaktadır.
Birinci dönem­deki teorik çözüm arayışları ve pratik siyasî direniş Eski Said’in
yoğun ilmî ve siyasî çabalarına da aksetmiş bulunmaktadır. Eski Said her zaman
sosyal yönü ağırlık taşı­yan cevval bir çözüm arayışı içindedir. Genelde İslâm
dünyasını özelde Osmanlı coğrafyasını ilgilendiren her meselenin içinde zihni ve
fiilî gayret göstermiştir. Bu­nun içindir ki Bediüzzaman’ın siyasî ve içtimai
görüşleri ile İslâm dünyasının genel durumu ile ilgili tesbitlerini genellikle
kendisinin Eski Said olarak adlandırdığı bu dö­nemle ilgili eserlerinde
bulmaktayız.


Meşrutiyetin öncesinde ve sonrasındaki konuşma ve yazıları, 31 Mart olayı
do­layısıyla maruz kaldığı yargılama esnasındaki konuşmayı muhtevî İki Mekteb-i
Musi­betin Şehadetnamesi veya Divan-ı Harb-i Örfî, 1911’de Doğu aşiretleri ile
sohbet­lerinden oluşan Münâzârat daha sonra Şam’da irad ettiği Hutbe-i Şamiye,
esaret dönüşü Dar-ul Hikmet’te bulunduğu döneme tekabül eden Sünûhat Risalesi bu
dö­nemin teorik ve pratik çabalarını aksettiren ve Bediüzzaman’ın siyasî ve
içtimai gö­rüşlerini yoğun bir tarzda yansıtan temel eserlerdir. Bu eserlerdeki
görüşleri me­deniyetlerarası mukayese, İslâm Dünyasının problemleri ve Çözüm
arayışları altında üç başlıkta toplayabiliriz.


1. İslâm ve Batı: Medeniyetlerarası mukayese


Bediüzzaman’ın bu dönemde ortaya koyduğu fikirlerden meseleyi sadece bir
si­yasî ya da tarihi bir çatışma olarak değil kapsamlı bir medeniyet mücadelesi
olarak gördüğü ve bu noktadan hareketle İslâm dünyasının temel meselelerine
yaklaştığı anlaşılmaktadır. Batı medeniyeti ile İslâm medeniyetinin temelleri
arasında yaptığı mukayese dünya görüşlerinin sosyal ve siyasî akislerini ortaya
koymak bakımından son derece önemli ipuçları vermektedir.


“Çünkü (medeniyet) beş menfî esas üzerine teessüs etmiştir. Nokta-i
istinadı kuvvettir. O ise, şe’ni tecavüzdür. Hedef-i kasdı menfaattır. O ise,
şe’ni teza­hümdur. Hayatta düsturu cidaldir. O ise, şe’ni tenazudur. Kitleler
mabeynindeki rabıtası, âheri yutmakla beslenen unsuriyet ve menfî milliyettir. O
ise, şe’ni böyle müthiş tesadümdür. Cazibedar hizmeti, heva ve hevese teşci ve
arzularını tatmin ve metalibini teshildir. (...) Şeriat-ı Ahmediye’nin (a.s.m.)
tazammun et­tiği ve emrettiği medeniyet ise ki, medeniyet-i hazıranın
inkişaından inkişaf ede­cektir. Onun menfî esasları yerine müsbet esasları
emreder. İşte nokta-ı istinad, kuvvete bedel haktır ki, şe’ni adalet ve
tevazundur. Hedef de menfaat yerine fazilettir ki, şe’ni muhabbet ve tecazüptür.
Cihet-ul vahdet de unsuriyet ve milli­yet yerine, rabıta-i dinî vatanî,
sınıfîdir ki, şe’ni samimî uhuvvet ve müsalemet ve haricin tecavüzüne karşı
yalnız tedafüdür. Hayatta düstur, cidal yerine düstur-u teavundür ki, şe’ni
ittihad ve teanüddür. Heva yerine hüdadır ki, şe’ni insaniye­ten terakki ve
ruhen tekamüldür. Hevayı tahdit eder, nefsin hevesat-ı süfliyesi­nin teshiline
bedel, ruhun hissiyatı-ı ulviyesini tatmin eder.” 6


Bediüzzaman’ın bu mukayesesi klasik İslâm siyasî düşünce tarihinin
değer-ba­ğımlı (normatif) özelliklerini aksettirmektedir. Hak, adalet, teavun
gibi değerlere is­tinad eden bu düşünce sosyal değişimi tahlilden çok sosyal
istikrar ve düzenin sağ­lanması için gerekli değerleri tesbite yöneliktir. İbn
Haldun ve Tursun Beg gibi dü­şünürlerce dile getirilen ve hemen hemen bütün
İslâm toplumlarının ortak siyasî değeri haline gelmiş olan Adalet dairesi
düşüncesi, rekabet ve sınıflararası çatışma esasına dayanan ve sosyal değişimi
tahlile yönelen Batı düşünce geleneğinden kesin bir tarzda ayrılır. Bediüzzaman
bu mukayesesi ile İslâmî geleneği modern Batı me­deniyetinin kuvvet ve çatışma
esasına dayanan sistemi karşısında tekrar yaşanabilir bir model olarak dile
getirmektedir. Burada dikkat çeken husus vatan ve sınıf gibi unsurların bu
geleneksel şema içinde yerini almasıdır ki Bediüzzaman bu yolla o günün
nasyonalist ve sosyalist ideolojilerinin iki temel kavramını temel İslâmî
değer­ler bütününü içine almakta ve bu ideolojilerin yıkıcı ve dağıtıcı
özelliklerini denge­lemeye çalışmaktadır.


Bediüzzaman’ı Batı medeniyeti ile hesaplaşma sürecinde aynı dönemdeki diğer
düşünürlerin yaklaşımlardan ayıran önemli bir husus da yaşadığı dönemin bütün
bu­nalım ve yenilgilerine rağmen çoğu zaman doğrudan çatışmacı bir üslubu ve
İs­lâm’ın-ya da Doğu’nun-nihaî zafer ve üstünlüğünü vurgulayan kararlı bir tavrı
benimsemiş olmasıdır. Kimi zaman rüya, kimi zaman geleceğe müteallik öngörüler
ve mânevî işaretlerle desteklenen bu kararlı ve izzetli tutum Eski Said’i
yaşadığı şartların menfi havasına rağmen her zaman ümitvar olmaya sevketmiştir.
Osmanlı coğrafyasının tarumar olduğu 1335 (1919) senesinde kaleme aldığı Sünuhat
risale­sinin Rüyada Bir Hitabe adlı bölümü bu psikolojinin en çarpıcı
yansımalarından biri­sini oluşturur.


“Şark husumeti, İslâm inkişafını boğuyordu, zail oldu ve olmalı. Garb
husu­meti, İslâm’ın ittihadına, uhuvvetin inkişafına en müessir sebeptir, baki
kalmalı. (...) Evet ümitvar olunuz, şu istikbal inkılâbı içinde en yüksek gür
sada İslâm’ın sadası olacaktır.” 7


Yine o dönemde Batı karşısında yenilgi psikolojisinin etkisi altında
bulunan mo­dernist yaklaşımın dinî etkiyi gelişmenin önündeki en önemli engel
gören varsayı­mının aksine İslâm ve doğu toplumlarının gelişmesinin ancak dinî
temelde gerçek­leşebileceğini mukayeseli bir tarzda göstermeye
çalışmaktadır:


“Hakikat-ı İslâmiyenin kuvveti nisbetinde, Müslümanlar o kuvvete göre
hare­ket etmeleri derecesinde ehl-i İslâm temeddün edip terakki ettiğini tarih
gösteri­yor. Ve ehl-i İslâm’ın hakikat-ı İslâmiyede zaafiyeti derecesinde
tevahuş ettikle­rini, vahşete ve tedenniye düştüklerini ve hercü merc içinde
belalara, mağlubi­yetlere düştüklerini tarih gösteriyor. Sâir dinler ise
bilakistir. Yani, salâbet ve taassüblarının zaafiyeti nisbetinde temeddün ve
terakki ettikleri gibi, dinlerine salâbet ve taassublarının kuvveti derecesinde
de tedenni ve ihtilallere maruz kal­dıklarını tarih gösteriyor. Şimdiye kadar
zaman böyle geçmiş.” 8 (...) “Cumhur-u Enbiya’nın Şarkta bi’seti, kader-i
Ezelî’nin bir remzidir ki, Şarkın hissiyatına hâkim dindir. Bugün âlem-i
İslâmdaki tezahürat da gösteriyor ki, âlem-i İslâm’ı uyandıracak, şu mezelletten
kurtaracak yine o histir. Hem de sabit oldu ki, bu devlet-i İslâmiyeyi bütün
öldürücü müsademata rağmen, yine o his muhafaza etmiştir. Bu hususta Garba
nisbetle ayrı bir hususiyete malikiz. On­lara kıyas edilemeyiz.” 9


2. İslâm dünyasındaki temel meselelerle ilgili
tesbitler


İslâm’ın Batı karşısındaki akidevî üstünlüğünü ortaya koyan ve gelecekle
ilgili ümidini her zaman vurgulamış olan Bediüzzaman, İslâm âleminin pratikteki
zaafları ve bu zaafların giderilme yolları ile ilgili olarak da önemli
tesbitlerde bulunmuştur. Bu noktada İslâm âleminin aksaklıkları ile İslâmiyet’in
kendisini ayırt etmeye özen göstermektedir. Bu ayrım “hem de gördüm ki,
medeniyet-i hakikiyeyi teşkil eyle­yen İslâmiyet, maddî cihetinde medeniyet-i
hazıradan geri kalmış; güya İslâmiyet su-i ahlâkımızdan darılmış mazi tarafına
gidiyor” 10 ifadesinde çok açık bir tarzda te­barüz etmektedir.


Âlem-i İslâm’a “gayr-ı muntazam veya intizamı bozulmuş bir meclis-i mebusan
ve encümen-i şûra nazarıyla” 11 bakan Eski Said değişik vesilelerle İslâm
dünya­sını geri bırakan hastalıkları tespit etmeye çalışmıştır. Bunlar kimi
zaman topluma hakim olan genel davranış bozuklukları, kimi zaman da İslâm
dünyasındaki elitin yanlış yaklaşımları şeklinde ortaya konmaktadır. Topluma
hakim olan genel davra­nış bozuklukları Hutbe-i Şâmiye’de altı sınıfta
toplanmıştır:


“Birincisi, ye’sin, ümitsizliğin içimizde hayat bulup dirilmesi, ikincisi
sıdkın ha­yat-ı içtimaiye-i siyaside ölmesi, üçüncüsü adâvete muhabbet,
dördüncüsü ehl-i imanı birbirine bağlayan nuranî rabıtaları bilmemek, beşincisi
çeşit çeşit sarî has­talıklar gibi intişar eden istibdad, altıncısı menfaat-ı
şahsiyesine himmeti has­retmek.” 12


İslâmiyet ve Şeriat ile Müslümanların kötü ahvali arasında yapılan ayırım
elit davranışlarındaki bozuklukları ve yanlış yaklaşımları da gündeme
getirmektedir:


“Asr-ı saadet olan sadr-ı evvelin hürriyet ve adalet ve müsâvatı bahusus o
za­manda delil-i kat’îdir ki, Şeriat-ı garra müsâvatı ve adaleti ve hakiki
hürriyeti cemi revabıt ve levazımatıyla câmidir. İmam-ı Ömer (r.a.), İmam-ı Ali
(r.a.) ve Selâhad­din-i Eyyubî âsarı bu müddeaya delil-i alenîdir. Buna binaen
katiyyen hükmediyo­rum: Şimdiye kadar noksaniyetimiz ve tedenniyatımız sûi
ahvalimiz dört sebep­ten gelmiş: 1. Şeriat-ı garrânın adem-i mürâât-ı
ahkâmından; 2. Bazı müdâhinle­rin keyfemâyeşâ sû-i tefsirinden; 3. Zâhirperest
âlim-i câhilin, veyahut câhil-i âli­min taassubat-ı nâ-be mahallinden; 4. Sû-i
tali’ cihetiyle ve sû-i intibah tarikiyle müşkilüttahsil olan Avrupa mehasinini
terk ederek çocuk gibi heva ü hevese mu­vafık zünub ve mesavi-i medeniyeti tuti
gibi taklittendir ki, bu netice-i seyyie zü­hur ediyor.” 13


3. İslâm dünyasındaki bunalıma karşı çözüm
arayışları


A. TEMEL PRENSİPLER:


a. Kendine güven duygusu:Bediüzzaman’ın bu bunalımlardan çıkış reçetesi
ferdden İslâm âlemine doğru gelişen iç içe halkalar şeklinde düşünülebilir.
Ferdî planda en çok vurguladığı husus Müslümanların kendine güven duygusunun tam
bir psikolojik yenilenme ile takviye edilmesidir. İslâm âleminin büyük
bunalımlar ve yenilgiler yaşadığı bir dönemde Eski Said bütün risale ve
konuşmalarında yeise karşı ümidi tavsiye etmektedir. Gerçekten toplumları
bunalım dönemlerinde ayakta tuta­cak ve gelecek için mücadelelere yöneltecek en
önemli psikolojik temel kendine güven duygusudur. Eski Said Müslümanların tek
tek ferd olarak bu psikolojik direnç temelini kaybetmemeleri için kimi zaman
akidevî esasları kimi zaman tabiî olayları kimi zaman da mânevî öngörüleri
devreye sokmaktadır. “İstikbal yalnız ve yalnız İslâmiyet’in olacak ve hâkim
hakaik-i Kur’âniye ve imaniye olacak. Öyle ise şimdiki kader-i İlâhî ve
kısmetimize razı olmalıyız ki, bize parlak bir istikbal, ecnebilere mü­şevveş
bir mâzi düşmüş” 14 diyerek kader inancını dinamik bir psikolojik direnç odağı
haline dönüştüren Bediüzzaman “her kıştan sonra bir bahar, her geceden sonra bir
sabah olduğu gibi, nev-i beşerin dahi bir sabahı, bir baharı olacak inşaal­lah.
Hakikat-ı İslâmiye’nin güneşi ile, sulh-u umumî dairesinde hakiki medeniyeti
görmeyi Rahmet-i İlâhiyeden bekleyebilirsiniz.” 15 diyerek sıradan insanların
dahi her gün gözledikleri tabiî olaylardan hareketle Müslüman kitlelerin
gelecekle ilgili ümitlerini ayakta tutmaya gayret etmiştir. Ümid ve kendine
güven duygusu konusu o derece önemle ele alınmıştır ki, I. Dünya Savaşı
sonundaki felaketler bile gele­cekteki başarılar ve İslâm Birliği için delil
olarak değerlendirilmiştir:


“Musibet şerr-i mahz olmadığı için, bazen saadette felaket olduğu gibi,
felaket­ten dahi saadet çıkar. Eskidenberi i’la-yı kelimetullah vle beka-yı
istiklâliyet-i İslâm için kendini yekvücud olan âlem-i İslâm’a fedaya vazifedar
ve hilafete bayraktar görmüş olan bu devlet-i İslâmiyenin felâketi, âlem-i
İslâm’ın saadet-i müstakbele­siyle telâfi edilecektir. Zira şu musibet, may-i
hayatımız ve âb-ı hayatımız olan uhuvvet-i İslâmiyenin inkişaf ve ihtizazını
hârikulade ta’cil etti. Biz incinirken âlem-i İslâm ağlıyor. Avrupa ziyade
incitse bağıracaktır. Şayet ölsek; yirmi öle­ceğiz üç yüz dirileceğiz. Hârikalar
asrındayız. İki-üç sene mevtten sonra mey­danda dirilenler var. Biz bu
mağlubiyetle bir saadet-i âcile-i muvakkata kaybettik. Fakat bir saadet-i
âcibe-i müstemirre bizi bekliyor. Pek cüz’î, müthevvil ve mah­dut olan hâli,
geniş istikbal ile mübadele eden kazanır.” 16


b. Hürriyet ve Meşrutiyyet: Bediüzzaman’ın düşünce sisteminde ferd-toplum
ilişkisini kuran temel unsur ise bu psikolojik yenilenmenin ve kendine güven
duygu­sunun sosyal ve siyasî katılım haline dönüşmesini sağlayan hürriyet
fikridir. Yeni Said döneminde bu temel prensibe verdiği önemi “en ziyade muhtaç
olduğum ve hayatımda en esaslı düstur olan hürriyetimdir” 17 ve “ben ekmeksiz
yaşarım hür­riyetsiz yaşayamam” 18 diyerek ifade eden Bediüzzaman “Asıl mü’min
hakkıyla hürdür. Sâni-i Aleme abd ve hizmetkâr olan, halka tezellüle tenezzül
etmemek ge­rektir. Demek ne kadar imâna kuvvet verilse, hürriyet de o kadar
kuvvet bu­lur” 19 diyerek akide ile hürriyet arasında doğrudan bir ilişki kurmak
suretiyle Ba­tıya mal edilen hürriyet fikrinin gerçek anlamıyla İslâm akidesinde
değerini kazan­dığını göstermektedir.


İman, hürriyet ve hukuk kavramları arasında kurduğu mantıkî ilişki
Bediüzza­man’ın siyasî görüşlerinin ve ferdin siyasî katılımının temelini
oluşturur:


“Zira Rabıta-i iman ile Sultan-ı Kâinat’a hizmetkâr olan adam, başkasına
tezel­lül ve tenezzül etmeye ve başkasının tahakküm ve istibdadı altına girmeye
o adamın izzet ve şehamet-i imaniyesi bırakmadığı gibi; başkasının hürriyet ve
hu­kukuna tecavüz etmeyi dahi o adamın şefkat-ı imaniyesi bırakmaz. Evet bir
padi­şahın doğru bir hizmetkârı, bir çobanın tahakkümüne tezellül etmez. Bir
biça­reye tahakküme dahi o hizmetkâr tenezzül etmez. Demek iman ne kadar
mü­kemmel olursa, o derece hürriyet parlar. İşte Asr-ı Saadet...” 20


Hürriyet ile iman arasında kurduğu ilişkiyi istibdat ve tahakküm
karşısındaki en önemli engel olarak görmesi Bediüzzaman’ın Meşrutiyet hareketini
desteklemesin­deki en önemli amildir. Bu gerçek Divan-ı Harb-i Örfî’de de dile
getirilmiştir:


“Avrupa bizdeki cehalet ve taasub münasebetiyle, Şeriatı-hâşâ ve
kellâ-is­tibdada müsait zannettiklerinden nihayet derecede kalben üzülmüştüm.
Onların zannını tekzib etmek için, meşrutiyeti herkesten ziyade Şeriat namına
alkışla­dım.” 21


Bu açıdan hüriyet, İslâm toplumlarının hem iç siyasî yapıları için hem dış
ilişkile­rindeki istiklalleri için mutlak bir zaruret olarak
görülmektedir:


“Asya’nın ve Âlem-i İslâm’ın istikbalde terakkisinin birinici kapısı
meşrutiyet-i meşrua ve şeriat dairesindeki hürriyettir. (...) Ve hürriyet üç yüz
yetmiş milyon İslâmı esaretten halâs etmeye bir çâre-i yegânedir.” 22


Bu tesbitten de anlaşılacağı üzere hürriyet, hukuk ve meşruiyyet ile
denetim al­tına alındığı ölçüde siyasî yapının ve içtimaî terakkinin temel
prensibidir, çünkü “nâ­zenin hürriyet, âdâb-ı şeriatla müteeddibe ve mütezeyyine
olmak lâzımdır” 23 ve “hürriyet-i umumî, efrâdın zerrât-ı hürriyâtının
muhassalıdır. Hürriyetin şe’ni odur ki ne nefsine ne gayriye zararı dokunmasın.”
24


Bediüzzaman’ın hüriyetin meşruiyyet ve carî hukuki sınırlar içinde
kullanılması hususundaki fikri siyasî pratiğine de aksetmiştir. Selanik’te
Meşrutiyet’in üçüncü gü­nünde yaptığı konuşmada “hürriyeti sû-i tefsir
etmeyiniz, tâ elimizden kaçmasın ve müteaffin olan eski esareti başka kabda bize
içirmekle bizi boğmasın, zira hürriyet, mürâat-ı ahkâm ve âdâb-ı şeriat ve
ahlâk-ı hasene ile tahakkuk eder” 25 diyerek meşrutiyetçileri meşruiyyet
sınırları içinde kalmaya dâvet eden Eski Said aynı ikazı Ayasofya Camiinde
mebusana hitaben yapmıştır:


“Meşrutiyeti meşrûiyet ünvanı ile telâkki ve telkin ediniz. Tâ yeni ve
gizli ve dinsiz bir istibdat, pis eliyle o mübareği ağrazına siper etmekle
lekedar etmesin. Hürriyeti, âdâb-ı şeriatla takyid ediniz. Zira câhil efrad ve
avâm-ı nas; kayıtsız hür olsa, şartsız tam serbest olsa, sefih ve itaatsız
olur.” 26


Meşruiyyet temelindeki bu ikaz 31 Mart olaylarında isyancı askerlere karşı
da dile getirilmiştir. 27


c. İslâm milliyeti ve kimlik meselesi:


Eski Said’in siyasî görüş ve tekliflerine temel teşkil eden diğer önemli
bir pren­sip de kimlik meselesi ile ilgilidir. Osmanlı’nın son döneminde devleti
yeniden dü­zenlemek için ortaya atılan Osmanlıcılık, İslâmcılık ve Türkçülük
akımlarının herbiri ayrı bir kimlik vurgulaması yapmaktaydı. Balkanlardaki
gayrimüslim unsurların is­yanlarından sonra Osmanlıcılık fikri etkisini büyük
ölçüde kaybetmiş bulunuyor­du. 28 Yirminci asrın başlarındaki temel farklılaşma
İslâmcılık fikrinin dayandığı dini kimlik ile Türkçülük ve diğer milliyetçilik
cereyanlarının dayandığı milli kimlikler arasındaydı. Milliyetçilik akımlarının
çözücü etkisini gören Eski Said bir taraftan bu iki kimlik arasında bir uyum ve
hiyerarşi kurmaya çalışmış, diğer taraftan İslâm ide­aline hizmet etmiş milli
kimlikleri değişik vesilelerle övmüş ve birleştirici İslâm kimli­ğinin parçaları
olarak telakki etmiştir.


Din ve milliyet arasındaki birlik İslâm kimliğinin kimlik hiyarşisinin en
üstünde yer almasını gerekli kılmaktadır. Bu aynı zamanda milliyetçi kimliği
temel alan Batı toplumları ile dini ile milliyeti ayrılmaz bir bütün haline
getirmiş olan doğu toplum­ları arasındaki en önemli farktır. Sultan Reşad’ın
Rumeli seyahatine refakati esna­sında hamiyet-i diniye ve hamiyet-i milliyet
konusunda kendisine yöneltilen soruya Eski Said’in verdiği cevap bu konudaki
tavrını çok iyi özetlemektedir:


“Biz Müslümanlar indimizde ve yanımızda din ve milliyet bizzat müttehittir.
İti­barî, zahirî, ârızî bir ayrılık var. Belki din milliyetin hayatı ve ruhudur.
İkisine bir­birinden ayrı ve farklı bakıldığı zaman; hamiyet-i diniye, avâm ve
havassa şamil oluyor. Hamiyet-i milliye, yüzden birisine-yani, menâfi-i
şahsiyesini millete feda edene-has kalır. öyle ise hukuk-u umumiye içinde
hamiyet-i diniye esas olmalı. Hamiyet-i milliye, ona hâdim ve kuvvet ve kal’ası
olmalı. Hususan, biz şarklılar garplılar gibi değiliz. İçimizde kalplere hâkim
hiss-i dinîdir. Kader-i Ezelî ekser En­biyayı şarkta göndermesi işaret ediyor
ki, yalnız hiss-i dinî şarkı uyandırır, te­rakkiye sevkeder. Asr-ı Saadet ve
Tâbiîn bunun bir burhan-ı kat’îsidir. (...) Hami­yet-i diniye ve İslâmiyet
milliyeti, Türk ve Arap içinde tamamıyla meczolmuş ve kebil-i tefrik olamaz bir
hale gelmiş. Hamiyet-i İslâmiye en kuvvetli ve metin ve Arştan gelmiş bir
zincir-i nuranîdir. Kırılmaz ve kopmaz bir urvetu’l vuskadır. Tahrip olmaz,
mağlup olmaz bir kudsî kal’adır.” 29


Bediüzzaman Yeni Said döneminde Eski Said lisanıyla yazdığını ifade ettiği
Yirmi Altıncı Mektubun Üçüncü Mebhasında da bu temel fikrini sürdürmüş ve
özellikle Türklere hitap ettiği kısımda Türkler arasındaki bu kimlik
özdeşleşmesine dikkatleri çekmiştir:


“Türk Milleti, anâsır-ı islâmiye içinde en kesretli olduğu halde, dünyanın
her tarafında olan Türkler ise Müslümandır. Sâir unsurlar gibi müslim ve
gayrimüslim olarak iki kısma inkısam etmemiştir. Nerede Türk taifesi varsa,
Müslümandır. Müslümanlıktan çıkan veya Müslüman olmayan Türkler, Türklükten dahi
çıkmış­lardır (Macarlar gibi). Halbuki küçük unsurlarda dahi, hem Müslim hem de
gayri­müslim var. Ey Türk kardeş! Bilhassa sen dikkat et! Senin milliyetin
İslâmiyetle imtizaç etmiş. Ondan kabil-i tefrik değil.” 30


Milliyetçiliğe bir üst kimlik olarak şiddetle karşı çıkan Bediüzzaman aynı
zamanda fikr-i milliyetteki gücün müsbet bir şekilde ve üst kimlik olan İslâm
kimliğinin em­rinde kullanılabileceğini ifade etmektedir:


“Hem fikr-i milliyette bir zevk-i nefsani var; gafletkârâne bir lezzet var;
şe­âmetli bir kuvvet var. Onun için şu zamanda hayat-ı içtimaiye ile meşgul
olan­lara, fikr-i milliyeti bırakınız denilmez. Fakat fikr-i milliyet iki
kısımdır. Bir kısmı menfîdir, şeâmetlidir, zararlıdır; başkasını yutmakla
beslenir, diğerlerine adâvetle devam eder, müteyakkız davranır. (...) Müsbet
milliyet, hayat-ı içtimaiyenin ihti­yac-ı dahilisinden ileri geliyor; teavüne,
tesanüde sebeptir; menfaatli bir kuvvet temin eder, uhuvvet-i İslâmiyeyi daha
ziyade te’yid edecek bir vâsıta olur. Şu müsbet fikr-i milliyet; İslâmiyete
hâdim olmalı, kal’a olmalı, zırhı olmalı, yerine geçmemeli.” 31


Bediüzzaman’ın Eski Said lisanıyla daha sonraki dönemlerde ifade ettiği bu
an­layış ve ayrım Eski Said’in siyasî yaklaşımında ve pratiğinde de kendini
göstermek­tedir:


“Unsuriyetin intibahı ya müsbettir ki, şefkat-ı cinsiye ile intiaşe gelir
ki, tea­rüfla teavüne sebeptir. Veya menfidir ki, hırs-ı ırkî ile intibaha gelir
ki, tenakürle teanüdün sebebidir. İslâmiyet bunu reddeder.” 32


Yeni Said döneminde Eski Said lisanıyla “Dessas Avrupa zalimleri, bunu
(fikr-i milliyeti A.D.) İslâmlar içinde menfî bir surette uyandırıyorlar; tâ ki
parçalayıp on­ları yutsunlar” 33 diyen Bediüzzaman Eski Said’in yaşadığı bu
asrın ilk çeyreğinde bu parçalanmanın önüne geçmek için büyük çaba sarfetmiştir.
Meşrutiyet’in ilanını müteakib ortaya çıkacak menfî milliyetçilik hareketlerinin
çözücü etkisine karşı İslâm milliyeti fikrini diri tutmaya çalışmıştır:


“Madem ki meşrutiyette hâkimiyet millettedir. Mevcudiyet-i milleti
göstermek lâzımdır. Milletimiz de yalnız İslâmiyettir. Zira Arap, Türk, Kürt,
Arnavut, Çerkez ve Lazların en kuvvetli ve hakikatlı revabıt ve milliyetleri
İslâmiyetten başka bir­şey değildir. Nasıl ki az ihmal ile tevaif-i müluk
temelleri atılmakta ve on üç asır evvel ölmüş olan asabiyet-i cahiliyeyi ihya
ile fitne ikaz olunmaktadır. Ve oldu gördük...” 34


Daha sonra irad ettiği Şam hutbesinde de özellikle Türkler ve Araplar
arasında ekilmeye çalışılan düşmanlık tohumlarına karşı İslâm milliyeti
anlayışının birleştiricili­ğine çağrıda bulunmaktadır:


“Hürriyet-i şeriyye ve meşveret-i meşrua hakiki milliyetimizin hâkimiyetini
gösterdi. Hakiki milliyetimizin esası, ruhu ise İslâmiyettir. Ve Hilâfet-i
Osmaniye ve Türk ordusunun o milliyete bayraktarlığı itibarıyle, o İslâmiyet
milliyetinin sa­defi ve kal’ası hükmünde Arap ve Türk hakiki iki kardeş, o
kal’a-i kudsiyenin nö­bettarıdırlar. İşte bu kudsî milliyetin rabıtâsıyla, umum
ehl-i İslâm bir tek aşiret hükmüne geçiyor. Aşiretin efradı gibi İslâm taifeleri
de birbirine uhuvvet-i İslâ­miye ile mürtebit ve alakadar olur.” 35


Eski Said İslâm milliyeti ve birliği ile akaid arasında da doğrudan bir
ilişki kurarak İslâm kardeşliği ve birliği konusunda çalışmayı dini bir vecibe
olarak görmektedir. Bu yaklaşım Müslümanların tek bir kimlik etrafında
birleşmeleri gerektiğini ortaya koymakta ve İslâm birliği fikrinin dinî vecibe
anlamında teorik temelini belirlemek­tedir:


“İttihad-ı İslâm hakikatında olan İttihad-ı Muhammedî’nin (a.s.m.) cihet-ul
vah­deti Tevhid-i İlâhîdir. Peyman ve yemini de imandır. Müntesibîni, umum
mü’min­lerdir. Nizamnamesi sünen-i Ahmediyyedir (a.s.m.). Kanunu, evamir ve
nevâhi-i şer’iyyedir. Bu ittihad; âdetten değil ibadettir. İhfa, havf;
riyadandır. Farzda riya yoktur. Bu zamanın en büyük farz vazifesi, ittihad-ı
İslâmdır.” 36


Bediüzzaman’ın bu milliyet anlayışı hürriyet fikri ile birlikte İslâm
dünyasının sö­mürgecilik karşısındaki direniş ve istiklal mücadelesine de ışık
tutacaktır:


“Eğer siz sahfie-i efkârı okusanız, tarîk-i siyaseti görseniz, huteba-i
umumî olan-doğru konuşan-cerâidi dinleseniz, anlayacaksınız ki: Arabistan,
Hindis­tan, Cava, Mısır, Kafkas, Afrika ve emsallerinde o derece fikr-i
hürriyetin gale­yanıyla, âlem-i İslâmın efkârında öyle bir tahavvül-ü azîm ve
inkılâb-ı acîb ve te­rakkî-i fikrî ve teyakkuz-u tam intâc etmiştir ki, bahasına
yüz sene verse idik yine ucuzdu. Zira hürriyet, milliyeti gösterdi. Milliyet
sadefinde olan İslâmiyetin nuranîsi tecelliye başladı.” 37


Gerçekten de sömürge karşıtı milliyetçilik hareketleri İslâm kimliği ile
güç ka­zanmış ve daha sonraki dönemlerde ortaya çıkan İslâm birliği fikirlerine
zemin hazır­lamıştır. Sömürge ve Batı-karşıtı hareketler kimlik arayışlarını
genellikle İslâm kim­liği etrafında sürdürmüşlerdir.


B. SİYASÎ MÜESSESELERİN İHYA VE ISLAHI:


İman ve kendine güven prensipleriyle psikolojik altyapıyı güçlendirmeye,
hürri­yet ve meşruiyyet prensipleriyle ferdin sosyalleşme sürecini ferd-toplum
dengesi içinde geliştirmeye çalışan Bediüzzaman, bu prensipler çerçevesinde
meşverete dayalı yeni bir siyasi iletişim ağı kurmaya, hilafet ve meşihat gibi
müesseseleri bu çerçevede islah etmeye gayret etmektedir.


Ona göre meşruiyyet ile denetim altına alınan hürriyet, siyasî iletişim
ağının te­meli olan şûrâ müessesesinin ön şartıdır. Âlem-i İslâm’ın istikbaldeki
terakkisi için ilk şart olarak değerlendirilen meşru hürriyet aynı zamanda şûrâ
ve hakimiyet meka­nizmaları ile doğrudan irtibatlıdır:


“Ve tali’ ve taht ve baht-ı İslâm’ın anahtarı da meşrutiyetteki şûrâdır.
(...) Şimdi hakimiyet-i İslâmiyye, âlemde, bahusus bundan sonra Asya’da
hüküm­fermâ olduğu halde herbir ferd-i Müslüman hakimiyetin bir cüz-ü hakikisine
mâlik olur.” 38


Şûrâ ve hakimiyetin cüz-ü hakikisi konusunda Bediüzzaman siyasî ve sosyal
katı­lım ile ilgili olarak klasik dönem İslâm siyasî düşüncesinin boyutlarını
aşarak yeni bir takım unsurlar getirmiştir. Halife’nin ferdî siyasî
hakimiyetinden, Müslümanların ha­kimiyetin bir cüz-ü hakikîsine malik olmaları
suretiyle hakimiyetin toplum katmanla­rına yayılması gerektiği görüşüne geçiş,
gayrimüslimlerin klasik ehl-i kitap huku­kundan vatandaş hukukuna geçerek şûrâ
mekanizmasına eşit olarak katılmaları gibi konular bu yeni unsurlar arasında
özellikle tebarüz etmektedir. Bediüzzaman İslâm birliği ve Müslümanların siyasî
hakimiyeti fikrini savunmakla birlikte gayrimüslimlerin siyasî katılım ve idare
içinde yer alışlarını şeriat nokta-ı nazarından mümkün gör­mektedir. Buradaki en
önemli yenilik pratik siyaset mekanizmasının işleyişinin inanç-bağımlı bir olgu
olmaktan çok bir sanat olarak değerlendirilmesi ve bu çerçevede gayrimüslimlerin
görüşlerine itibar edilmesi gerektiği fikridir:


“Saatı yapmakta veyahut makineyi işletmekte sanatkâr bir Haço veya
Ber­hamın reyi muteberdir. Şeriat reddetmediği gibi, Meclis-i Mebusândaki
mesalih-i siyâsiyye ve menâfi-i iktisâdiyye dahi ekseri bu kabilden olduğundan
reddetme­mek lâzım gelir.” 39


“Daire-i itikadı, daire-i muamelata karıştırmamak” 40 görüşüne dayanan bu
yaklaşım Osmanlı’nın son döneminde geliştirilmeye çalışılan vatandaşlık
kavramını şer’an tezkiye etmektedir.


Hakimiyet konusuna getirilen yeni yaklaşım da hükûmeti bir hizmet yeri
olarak değerlendirmekte ve amaç-hükûmet fikrinden araç-hükûmet fikrine doğru bir
kaymayı beraberinde getirmektedir. Bu çerçevede gayrimüslimlerin vali ve
kay­makam olmalarında da bir sakınca yoktur, çünkü “meşrutiyet, hakimiyet-i
millettir. Hükûmet hizmetkârdır. Meşrutiyet doğru olursa; kaymakam ve vali reis
değiller, belki ücretli hizmetkârlardır. Gayrimüslimler reis olamaz, fakat
hizmetkâr olur.” 41


Bu durum fıkhî hükümlerin yeni siyasî çerçeveler içinde nasıl tekrar gözden
ge­çirildiğinin bir misalidir. Bazı zaruretler ve ihtiyaçlar hükümlerde ve
kurumlarda ciddi değişiklikleri beraberinde getirmektedir, çünkü “ihtiyaç her
işin üstadıdır” 42 Bediüzzaman:


“Saltanat ve hilafet gayr-ı münfek, müttehid-i bizzattır. Cihet
muhteliftir. Bina­enaleyh, bizim padişahımız hem sultandır, hem halifedir ve
Âlem-i İslâm’ın bayra­ğıdır. Saltanat itibarıyle otuz milyona nezaret ettiği
gibi, Hilafet itibarıyle üç yüz milyonun mabeynindeki rabıta-i nuraniyenin makes
ve istinadgâh ve medetkârı ol­mak gerekir. Saltanatı sadaret, hilafeti meşihat
temsil eder.” 43 diyerek hilafet ve saltanatın bir elde toplanması konusundaki
geleneksel görüşü tekrar etmekle birlikte özellikle hilafet müessesesinde şûrâya
dayalı ciddi bir yenilenmenin zaruretini vurgu­lamaktadır.


Ona göre İslâm dünyasının canlanması ve ayağa kalkması için hilafet
müessese­sinde bütün İslâm âleminin katılımını sağlayacak bir düzenlemenin
yapılması kaçı­nılmazdır:


“Zaman gösterdi ki, hilafeti temsil eden şu meşihat-ı İslâmiyye, yalnız
İstanbul ve Osmanlılara mahsus değildir. Umum İslâm’a şamil bir müessese-i
celiledir. Bu sönük vaziyetle değil koca âlem-i İslâm’ın belki yalnız
İstanbul’un irşadına da kâfi gelmiyor. Öyle ise bu mevki öyle bir vaziyete
getirilmelidir ki, âlem-i İslâm ona itimad edebilsin. Hem menba hem makes
vaziyetini alsın. Âlem-i İslâm’a karşı vazife-i diniyesini hakkıyla ifa
edebilsin.” 44


Hilafet müessesesinde yapılacak en önemli yenilenme şûrânın ve bu şûrânın
oluşturduğu şahs-ı mânevînin hakim mevkiine gelmesidir. Meşihat’ın gerçek gücüne
kavuşması ancak bu yolla olabilir. Şûrâ mekanizmasının ve bu mekanizmadan
gü­cünü alacak olan bir şahs-ı mânevînin hakim olması gerektiği doğrultusundaki
gö­rüşleri Bediüzzaman’ın bu asrın ilk çeyreğinde hilafet müessesesini yeniden
düzen­leyerek İslâm birliğini sağlama çabalarına yaptığı özgün bir
katkıdır.


Bu görüş fıkıh usulüne de yeni boyutlar getirmektedir. İçtihadın ve
hilafeti meşru kılan bey’atın ferdîliği yerine ruh-u cemaat, şahs-ı mânevî gibi
daha anonim ve soyut kavramlara yönelinmiş olması, 19. yüzyılda anonimleşen ve
soyutlaşan devlet ve hakimiyet kavramları ile İslâmî müesseseler arasında yeni
ve özgün bir bağ kurma çabası olarak değerlendirilebilir:


“Eski zamanda değiliz. Eskiden hakim bir şahs-ı vahid idi. O hakimin
müftüsü de, onun gibi münferid bir şahıs olabilirdi. Onun fikrini tashih ve
tadil ederdi. Şimdi ie zaman cemaat zamanıdır. Hâkim, ruh-u cemaattan çıkmış az
mütehas­sis, sağırca, metin bir şahs-ı mânevîdir ki, şûrâlar o ruhu temsil eder.
Şöyle bir hâkimin müftüsü de ona mücenis olup, bir şûra-yı âliye-i ilmiyeden
tevellüd eden bir şahs-ı mânevî olmak gerektir. Ta ki sözünü ona işittirebilsin.
Dine taalluk eden noktalardan, sırat-ı müstakime sevkedebilsin. Yoksa ferd dâhi
de olsa, ce­maatin ferd-i mânevîsine karşı sivrisinek kadar kalır. Şu mühim
mevki böyle sönük kalmakla, İslâmın ukde-i hayatiyesini tehlikeye mâruz
bırakıyor. Hatta diyebiliriz ki, şimdiki za’f-ı diyanet ve şeair-i İslâmiyetteki
lakaydlık ve içtihadtaki fevza, meşihatın za’fından ve sönük olmasından meydan
almıştır. Çünkü hariçte bir adam reyini, ferdiyete içtihad eden meşihata karşı
muhafaza edebilir. Fakat böyle bir şûrâya istinad eden bir şeyhul-İslâm’ın sözü,
en büyük bir dâhiyi de, ya içtihadından vazgeçirir, ya o içtihadı ona münhasır
bırakır. Her müstaid çendan içtihad edebilir, lakin içtihadı o vakit
düstur-ül-amel olur ki, bir nevi icma veya cumhurun tasdikine iktiran ede. Böyle
bir şeyhul-İslâm mânen bu sırra mazhar olur. Şeriat-ı garrada daima icma ve
rey-i cumhur, medar-ı fetva olduğu gibi, şimdi de fevza-ı ârâ için, böyle bir
faysala lüzum-u kat’î vardır.” 45


Bediüzzaman, hilafetin ilmî meşveret yolu ile güçlendirilmesinin Darul
Hikmetil Aliyye’nin yeniden düzenlenmesi suretiyle gerçekleştirilebileceğini
ifade etmekte ve bu tür bir şûrâ müessesesinin kurulamaması halinde İstanbul
hilafetinin merkez olma şansını kaybedeceğini ifade etmektedir:


“Şöyle bir şûrâya ihtiyaç şedittir. Merkez-i hilafette tesis olunmazsa,
bizza­rure başka yerde teşekkül edecektir. Bu şûrânın bazı mukaddematı olan
cemaatı-ı İslâmiyye teşkilatı ve evkafın meşihata ilhakı gibi umurun daha evvel
tahakkuku münasip ise de, baştan başlansa, sonra mukaddemat izhar edilse yine
maksad hasıl olur. Daire-i intihabiyeleri hem mahdut, hem muhtelit olan ayan ve
mebu­sanın vazife-i resmiyeleri itibarıyla bilvasıta ve dolayısıyla bu işe
tesiri olabilir. Halbuki vasıtasız, doğrudan doğruya bu vazife-i uzmayı deruhde
edecek halis İs­lâm bir şûrâ lâzımdır.


“Birşey ‘ma vudia leh’inde istihdam edilemezse atalete uğrar, matlub eseri
göstermez. Binaenaleyh mühim bir maksad için tesis edilen
Dârul-hikmetil-İslâ­miyeyi, şimdiki âdi bir komisyon derecesinden çıkarıp,
meşihattaki devairin rü­esasıyla beraber şûrânın âzâ-yı tabiiyesi addetmek ve
hariçteki âlem-i İslâmdan, şimdilik on beş yirmi kadar İslâmın dinen, ahlâken
itimadını kazanmış müntehab ulemasını celbeylemek, bu mesele-i uzmanın esasını
teşkil eder.” 46


Bediüzzaman’ın sadaret ile hilafet müesseseleri arasında yaptığı
mukayeseler, Osmanlı sınırlarında hükümran olan sadaret ile bütün âlem-i İslâm’ı
temsil mevkiin­deki hilafet kurumu arasındaki mesuliyet uyumsuzluğunun getirdiği
sonuçları ortaya koyması bakımından çok önemlidir. Gerçekten siyasî otoritenin
fiilen ulaşamadığı bölgelerdeki Müslümanların İslâm birliğini temsil eden
hilafet müessesesi ile kura­cağı ilişkilerin niteliği o dönemin en önemli
meselelerinden birisidir.


Hilafet müessesesini işletmenin teorik zorunluluğunu ve sömürgecilere karşı
sağladığı uluslararası siyasî avantajlarını gören Osmanlı idarecilerinin temel
pratik sorunu ellerindeki siyasî güç ile yani sadaret ile İslâm coğrafyasının
tümünü etki al­tına alacak bir siyasî iradeyi ortaya koyamamış olmalarıdır.
Sultan II. Abdülhamid Han’ın çok yönlü diplomasi ile nisbeten ortadan kaldırmaya
çalıştığı bu siyasî güç (sadaret)/mesuliyet alanı (hilafet) dengesizliği İttihad
Terakki yöneticilerince I. Dünya Savaşı’nda askerî yollarla kaldırılmaya
çalışılınca savaşı müteakib önce sada­ret sonra da hilafet müessesesi tarih
sahnesinden silinmiştir. Siyasî güç ile dini me­suliyet alanı arasındaki
dengesizliğin ve tutarsızlığın ortaya çıkaracağı sonuçlar ko­nusuna I. Dünya
savaşı sonlarında İstanbul’da bulunduğu dönemde dikkatleri çeken Bediüzzaman bu
anlamda daha sonra ortaya çıkacak gelişmelerle ilgili önemli işaret­lerde de
bulunmuştur:


“Sadaret, meşihat iki cenahdır. Şu devlet-i İslâmiye’nin bu iki cenahı
mütesavi olmazsa ileri gidilmez. Gidilse de böyle bir medeniyet-i faside için
mukaddesatın­dan insilah eder.” 47


III. İkinci Dönem: İslâm dünyasındaki siyasî-dinî otoritesizlik ve
Risale-i Nur


Bediüzzaman’ın Eski Said ile Yeni Said dönemleri arasında yaptığı ayrım
aynı zamanda İslâm dünyasının birinci dönemi ile ikinci dönemi arasındaki ayrımı
yansıt­maktadır. Birinci dönemde Eski Said olarak İslâm âleminin ihtiyaç
hissettiği siyasî reformlar için aktif siyaset içinde yer alan Bediüzzaman
ikinci dönemde Yeni Said olarak tam bir siyasî fetret dönemine girmiş İslâm
âleminin siyasî yapısını yeniden kurmaktan çok bir İslâm bireyinin imanını
yeniden inşa ederek bu bireyden bir İs­lâm cemaati çıkarmak gayreti içine
girmiştir. Bu gayreti, hür siyasî otorite anla­mında Medine’sini kaybetmiş bir
şahs-ı mânevînin yanlış Medine’lerin siyasî çarkları içinde çabalamaktansa yeni
bir Medine kuracak olan Müslüman bireyin Mekke ima­nını ve cemaat ruhunu ihya
etme tercihi olarak değerlendirilebilir. Dolayısıyla Yeni Said’in ikinci dönemde
siyasetten uzaklaşması-Ali Abdurrazık’ın yaklaşımında ol­duğu gibi-İslâm dinini
siyasî ve sosyal kapsamlılıktan ayrıştırma tavrı olarak değer­lendirilmemelidir.
Bu anlamda Bediüzzaman hem İslâmî kapsamı daraltan Ali Ab­durrazık’ın tavrından
hem de kurumsal yenilenme çözümleri peşindeki Reşid Rıza’­nın tavrından
ayrılmaktadır. Bazı hususlarda İkbal ile yakınlaşmaktaysa da bireyin imanını
yeniden kurmak konusundaki ısrarı ile onun tavrından da farklılaşmaktadır.


Felsefe temelli ideolojilerin siyasî sistem üzerindeki etkilerinin arttığı
bir dö­nemde Bediüzzaman’ın bireyin imanını kurtarmak konusuna verdiği önem,
temel çözümü müessesevî yenilenmelerden çok bireyin imanının müdafası yoluyla
her Müslümanı ideolojik-temelli Batı yayılmacılığına karşı bir direniş odağı
haline getir­mekte gördüğünü ortaya koymaktadır. Bu tesbit ve tavır da İslâm
âleminin o dö­nemki genel durumu ile uyum içindedir. Coğrafi ve siyasî direniş
noktalarını kaybe­den bir medeniyet bu dönemde birey ve cemaat ölçülerinde
direnişe geçmiştir ki Bediüzzaman’ın Eski Said ve Yeni Said dönemleri İslâm
âleminde yaşanan bu genel halin bir model şahsiyetin hayatındaki yansımaları
olarak değerlendirilebilir.


Ona göre İslâm dünyasının temel meselesi bireyin imanını takviyedir ve
hayat ile ilgili meselelerin çözümü ancak bu temel meseleye irca ile sözkonusu
olabilir:


“Bu zamanda, öyle fevkalade hâkim cereyanlar var ki, her şeyi kendi
hesabına aldığı için faraza hakiki beklenilen ve bir asır sonra gelecek o zat
dahi bu za­manda gelseydi; harekâtını o cereyanlara kaptırmamak için, siyaset
âlemindeki vaziyetten feragat edecek ve hedefini değiştirecek diye tahmin
ediyorum. Hem üç mesele var; biri hayat biri şeriat biri iman. Hakikat
noktasında ve en mühimmi ve en âzamı iman meselesidir. Fakat şimdiki umumun
nazarında ve hâl-i âlem ilca­atında en mühim mesele, hayat ve şeriat
göründüğünden; o zat şimdi olsa da, üç meselenin birden umum rûy-i zeminde
vaziyetlerini değiştirmek, nev’i beşer­deki câri olan âdetullaha muvafık
gelmediğinden, her halde en âzam meseleyi esas yapıp öteki meseleleri esas
yapmayacak; ta ki iman hizmeti, safvetini umumun nazarında bozmasın ve avâmın
çabuk iğfal olunan akıllarında, o hizmet başka maksatlara âlet olmadığı tahakkuk
etsin.” 48


Bütün coğrafyası sömürge haline gelmiş İslâm âleminin din karşıtı
ideolojiler karşısındaki konumunun ancak bireylerin imanının kuvvetlenmesinden
geçtiğini gö­ren Yeni Said, dünyanın siyasetine karşı lakayd kaldığı yönündeki
tenkitlere verdiği cevapta siyasî ve içtimai yolun bir bataklığa girdiğini
dolayısıyla mücadelenin o ba­taklıktakileri Kur’ân’ın nuru ile aydınlatmak
suretiyle verilmesi gerektiğini ifade et­mektedir:


“Kur’ân-ı Hakim’in hizmeti, beni şiddetli bir surette siyaset âleminden
menetti. Hatta düşünmesini de buna unutturdu. Yoksa bütün sergüzeşt-i hayatım
şahid­dir ki, Hak gördüğüm meslekte gitmeye karşı, korku elimi tutmuş
menedememiş ve edemiyor. (...) Hayat-ı beşeriye bir yoldur. Şu zamanda Kur’ân’ın
nuruyla gördüm ki, o yol bir bataklığa girdi. Mülevves ve ufunetli bir çamur
içinde kafile-i beşer düşe kalka gidiyor.” 49


Siyaset yoluyla hizmeti imana nisbeten onuncu derecede gören Bediüzzaman bu
bakış açısını hem teorik hem de pratik gerekçelerle desteklemektedir:


“Amma kader-i İlâhinin vech-i adaleti şudur ki: Risale-i Nur’un hakikatıyla
ve şakirtlerinin şahs-ı mânevîsiyle tezahür eden fevkalade imanî hizmetlerin
ehem­miyetli bir kısmını biçare tercümanına vermek ve ehl-i dünya ve ehl-i
siyaset ve avâmın nazarında birinci derece ve hakikat nazarında imana nisbeten
ancak onuncu derecede bulunan siyaset-i İslâmiye ve hayat-ı içtimaiye-i ümmete
dair hizmeti, kâinatta en büyük mesele ve vazife ve hizmet olan hakaik-i
imaniyenin çalışmasına râcih gördüklerinden; o tercümana karşı arkadaşlarının
pek ziyade hüsn-ü zanları ehl-i siyasete, inkılâpçı bir siyaset-i İslâmiye
fikrini vermek cihe­tinde, Risale-i Nur’a karşı hayat-ı içtimaiye noktasında
cephe almak ve fütuha­tına mani olmak pek kuvvetli ihtimali vardı. Bunda hem
hata, hem zarar büyük­tür.” 50


Bediüzzaman’ın bu dönemde siyasetten kaçınmasının sebebi Müslümanların
İs­lâm’ı ferdi olarak yaşayıp toplum hayatından uzak kalmaları gerektiği gibi
bir anlayış değil câri siyasî hayatın dayandığı prensiplerin onun ahlâkî
anlayışı ile uyuşmama­sıdır:


“Evet bu zamandaki siyaset, kalpleri ifsad edip, asabi ruhları azap içinde
bırakır. Selâmet-i kalp ve istirahat-ı ruh isteyen adam siyaseti bırakmalı.”
51


Aksine bu dönemdeki diğer Müslüman toplumlarda siyasî desteğin ortadan
kalkması ile birlikte doğan cemaatleşme gereğine katılmakta ve dönemi bir cemaat
dönemi olarak görmektedir:


“Bu zaman cemaat zamanıdır. Ehemmiyet ve kıymet, şahs-ı mânevîye göre olur.
Maddî ve ferdi ve fâni şahsın mahiyeti nazara alınmamalı.” 52


Eski Said döneminde hilafet müessesesini islah ile İslâm dünyasının bir
merkez etrafında birliği fikrini savunan Bediüzzaman bu yeni dönemde Dar-ul
İslâm ve hila­fetin alternatif dünya düzeni olma noktasındaki son direniş
noktalarını kaybetmesine paralel olarak İslâm birliğini mânevî bir birliktelik
alanı olarak görmektedir. Siyasî alandan uzaklaşması bu mânevî birlikteliğe
verdiği önemi azaltmamıştır. Denizli mahkemesindeki savunmasında İslâm birliğine
yaptığı atıf bu noktayı ortaya koy­maktadır:


“Evet, biz bir cemiyetiz ve öyle bir cemiyetimiz var ki, her asırda üç yüz
mil­yon dahil mensupları var. Ve her gün beş defa namazla, o mukaddes cemiyetin
prensiplerine kemal-i hürmetle alakalarını ve hizmetlerini gösteriyorlar ve
‘muhakkak Müslümanlar kardeştir’ kudsî programıyla birbirinin yardımına,
duala­rıyla ve mânevî kazançlarıyla koşuyorlar. İşte biz bu mukaddes ve muazzam
ce­miyetin efradındanız ve hususi vazifemiz de, Kur’ân’ın imani hakikatlarını
tahkikî bir surette ehl-i imana bildirip, onları ve kendimizi idam-ı ebedîden ve
daimî ve berzahî haps-i münferitten kurtarmaktır. Sâir dünyevî ve siyasî ve
entrikalı ce­miyet ve komitelerle ve bizim medar-ı ittihamımız olan cemiyetçilik
gibi asılsız ve mânâsız gizli cemiyetle hiçbir münasebetimiz yoktur ve tenezzül
etmeyiz.” 53


IV. Üçüncü Dönem: İslâm dünyasının hürriyet mücadelesi ve Üçüncü
Said


İslâm dünyasında sömürge-karşıtı hürriyet hareketlerinin yoğunlaştığı,
Türkiye’­de ise çok partili hayatla birlikte din ve düşünce hürriyetinin
genişlediği bu asrın üçüncü döneminde ikinci dönemde siyasî olaylardan ve
gelişmelerden özellikle uzak kalmayı prensip edinen Bediüzzaman’ın İslâm
dünyasının meseleleri ve Türkiye’nin bu dünya içindeki yeri ile ilgili daha çok
kanaat beyan etmeye başladığını görmek­teyiz.


İslâm dünyasının bu asır içindeki genel seyri ile Bediüzzaman’ın hayat
çizgisi arasındaki paralellik burada da göze çarpmaktadır. Bediüzzaman’ın Afyon
dönemi olarak adlandırması 54 da bu paralelliğin çok ilginç bir
göstergesidir:


“İki-üç defadır ehemmiyetli bir hâlet-i ruhiye bana ârız oluyor. Aynı otuz
sene evvel İstanbul’da beni Yûşa dağına çıkarıp İstanbul’un, Dârul Hikmet’in
câzibedar hayat-ı içtimaiyesini bıraktırıp hatta İstanbul’da bulunan Nurun
birinci şakirdi ve kahramanı olan merhum Abdurrahman’ı dahi zaruri hizmetimi
görmek için de yanıma almaya müsaade etmeyen ve Yeni Said mahiyetini gösteren
acîb inkılâ­bat-ı ruhînini bir misli, şimdi mukaddematı bende başlamış. Üçüncü
bir Said ve bütün bütün târik-i dünya olarak zuhuruna bir işaret tahmin
ediyorum.” 55


Devrin Cumhurbaşkanı Celal Bayar’ı tebrik etmesi dolayısıyla yaptığı
ifşaatta özellikle İslâm dünyasına atıfta bulunması ve Türkiye’deki yeni yönetim
ile İslâm dünyasındaki yeni hürriyet hareketleri arasında bağ kurması çok daha
aktif bir tavrın tezahürüdür. Kendi ifadeleriyle “siyaset dünyasına tekrar
bakma”ya başlamıştır:


“...Ben de beş on günde iki-üç defa siyaset dünyasına baktım. Acîb bir hal
gördüm. Müdafaatımda dediğim gibi istibdad-ı mutlak ve rüşvet-i mutlaka ile
ha­reket eden bir cereyan-ı zındıka masonluk, komünistlik hesabına bizi böyle
iş­kencelerle ezmeye çalışmış. Şimdi o kuvveti kıracak başka bir cereyan bu
va­tanda tezahüre başladığını gördüm. (...) Bu defa bir kaç gün zarfında
ahrarların başına geçip milletin mukadderatına sahip çıkması sebebiyle Reis-i
Cumhuru ve Heyet-i Vekile’yi tebrik ile beraber bir hakikatı ifşa ediyorum;
şöyle ki: (...) Evet biz dini siyasete alet değil, belki vatan ve milletin
dehşetli zararına siyaseti mu­taassıbane dinsizliğe alet edenlere karşı; bizim
siyasete bakmamıza mecburiy­yet-i kat’iyye olduğu zaman, vazifemiz siyaseti dine
alet ve dost yapmaktır ki, üç yüz elli milyon kardeşlerin uhuvetini bu vatandaki
kardeşlere kazandırmaya sebep olsun. Elhasıl: Bize işkence edenlere, siyaseti
asabiyetle dinsizliğe alet etme­lerine mukabil; biz de siyaseti dine alet ve
dost yapmakla bu vatan ve milletin sa­adetine çalışmışız.” 56


Bediüzzaman bu yeni dönemde Türkiye’deki yeni yönetime iç politikada dine
açık, dış politikada İslâm birliğine yönelik bir siyaset teklif etmekte ve bu
teklifini Türkiye’nin yeni dünya konjuktürü içindeki yeri ile
irtibatlandırmaktadır. Bu yeni si­yasetin üç temel mevcudiyet sebebi dikkatleri
çekmektedir. Birincisi dini şuurlan­manın asırlar boyu Türkiye aleyhine gelişen
yayılmacı Rus siyasetinin yeni ideolojik aracı konumundaki komünizmin
yayılmasının önündeki en önemli engel olması, ikincisi ise Rusya içindeki
Müslümanlar ile kurulacak iman bağının Rusya karşısında dengeleyici bir unsur
olarak elde tutulmasıdır:


“Bu vatan ve İslâmiyetin maslahatı, her şeyden evvel dindarların
serbestiyeti hakkındaki kanunun hem, ta’cil, hem tasdik ve hem de çabuk
mekteplerde tatbik edilmesi elzemdir. Çünkü bu tasdik ile Rusya’daki kırk
milyona yakın Müslümanı, hem dört yüz milyon âlem-i İslâmın mânevî kuvvetini bir
ihtiyat kuvveti olarak bu vatana kazandırmakla beraber komünistin mânevî
tahribatına karşı şimdiye ka­dar Rus’un Amerika ve İngiliz’e karşı tecavüzünden
ziyade bin senelik adavetin­den dolayı en evvel bize tecavüz etmesi adavetinin
muktezası iken, o tecavüzü durduran, şüphesiz hakaik-i Kur’âniye ve imaniyedir.
Öyle ise, bu vatanda her şeyden evvel o acib kuvvete karşı hakaik-i Kur’âniye ve
imaniyeyi bilfiil elde tutup dinsizliğin önüne kuvvetli bir Sedd-i Zülkarneyn
gibi bir Sedd-i Kur’ânî yapılması lâzım ve elzemdir.” 57


Bu yeni siyasetin üçüncü sebebi dünya siyasetindeki yeni dengelerin
komünist tehdit altındaki Batılı büyük güçleri İslâm birliği düşüncesine karşı
çıkmamaya zor­lamasıdır:


“Şimdi bu zamanda en büyük tehlike olan zındıka ve dinsizlik ve anarşilik
ve maddiyunluğa karşı yalnız ve yalnız tek bir çare var. O da Kur’ân’ın
hakikatla­rına sarılmaktır. Yoksa koca Çin’i, az bir zamanda komünistliğe
çeviren musi­bet-i beşeriye; siyasî, maddî kuvvetler ile susmaz. Yalnız onu
susturan hakikat-ı Kur’âniyedir. Rehber Risalesindeki Leyle-i Kadir meselesi;
şimdi hem Amerika, hem Avrupa’da eseri görülüyor. Onun için şimdiki bu
hükûmetimizin hakikî kuv­veti hakaik-i Kur’âniyeye dayanmak ve hizmet etmektir.
Bununla ihtiyat kuvveti olan üç yüz elli milyon uhuvvet-i İslâmiye ile ittihad-ı
İslâm dairesinde kardeşleri kazanır. Eskiden Hıristiyan devletleri bu ittihad-ı
İslâma taraftar değildiler. Fakat şimdilik komünistlik ve anarşistlik çıktığı
için; hem Amerika hem Avrupa devlet­leri Kur’ân’a ve ittihad-ı İslâma taraftar
olmaya mecburdular.” 58


Bediüzzaman bu yeni konjonktür ve siyaset çerçevesinde ilk dönemde dile
ge­tirdiği türde islah tekliflerini de gündeme getirmiştir. Devlet mekanizması
içinde sı­radan bir memurluk
Bu yazı toplam 4292 defa okundu.
ahmet ŞAHİN
Başka siteler
Siz yazıyı ve tebliği koydunuz yoruma da açtınız ama bir daha dönmeyeceksiniz veya tebliği kendiniz Hocanın başbakanlığı heyecanı şeklinde bırakmıyacaksınız beklentisiyle
26 Mayıs 2016 Perşembe Saat 00:52
ahmet ŞAHİN
BOSNA
Uzunca bir zamandır İslamlığını bayraklaştıran hareketler kişi hak vehürriyetlerine Avrupadan daha gevşekdir.BURADA TEK İSTİSNA ALİYEV Bosnasıdır.Hürriyetperler mislimanlık Tarihen ÜSTADIN HİMAYESİNDEDİR.Tebliğde Boşnakların DAYTIN zaferi AVRUPA HAMİYYET-Perverlerine bağlanmış ÜSTADIN amaç ve araçlarıyla tam sünnet olan hizmet metoduna bağlanmalıdır
24 Mayıs 2016 Salı Saat 02:02
Şu An Sitede
8 Kişi Online
DÜNÜN MANŞETLERi
SEFERLER  + Ekle 
ETKiNLiKLER  + Ekle 
ARŞİVDE ARA
ÇOK OKUNANLAR